龙树对法自性的批判在印度，有部认为“人空法有”，它已承认客观的法体恒有，承认五类六十七法有其自性，并且这些法是相待相依以缘起的形式而存在。究其实，它是通过“有”与“无”的掺和与关联来说明缘起的，只是用集合缘起来说明“无我”而已。这样的有论很容易激起正相对立而又相辅相成的寂灭论，即认为佛的悟道和学说也都是空虚无有，涅槃意味着完全的寂灭。大乘般若学不同意这种集合型的本质论加上寂灭论的缘起说，认为它并没有在现象界中找到证悟的根源，而是将涅槃推到了一切现象的坏灭尽净的终极，因此也就说明不了佛陀在世时就具有的涅槃境界的思想。
大乘初期，印度最深刻的思想家就是龙树（约150-250年），只有他才真正阐发佛陀的缘起思想。他在《中论 观因缘品》中所驳斥也正是这种“法”的超验的自性理论：
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。
凡是以为一切法有自性，必是生起的，不出有因生、无因生两类，前者又有从“自生”、从“他生”、“因缘共生”三种，合计为四门。如果否定了“四门不生”，就可否定法有自性。龙树接着说：
如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。
（一）龙树用归谬法破“自生”：如果诸法自性而生，不须其它条件，那么前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，以至无穷；如果需要其它条件，就失去了“自性”的含义。
（二）破“他生”。按佛家学者青目的解释：“因自性而有他性，他性于他亦是自性。若破自性即破他性”。
（三）破“因缘共生”。如果法有自性，用“因果”也说明不了法的生起。龙树先审定“因果”的含义就是从“因”生“果”的过程：
因是法生果，是法名为缘；若是果未生，何不名非缘。
那么，就有两种情况，因中有果和因中无果。龙树反驳道：
果先于缘中，有无俱不可；先无为谁缘，先有何用缘？
如果果已在因中，因中就已有果，那么“先有何用缘”？如果果不在因中，或因中无果，就意味着因和果没有联系，“先无为谁缘”？ 如果法有自性，则不能是缘生：
若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？
佛家中观派的缘起性空论
悬置“第一义谛”龙树在《中论 观四谛品》中提到二谛的说法：
诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。
若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。
但龙树并没有正面说明世俗谛是什么、第一义谛是什么。他只说明两者的关系。后世关于“二谛”有很多不同的说法【在印度，由于对二谛的理解不同，中观派内部分裂成两派。按胜义谛（也就是第一义谛）说，一切都是无自性的。这在中观派内部是没有问题的。但是世俗谛上是否一切无自性？清辩（约490-570年）承认，由世俗谛讲，一切法有自性。月称（7世纪中叶）则不同意，认为俗谛看着像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种“覆俗”（根本颠倒），所以在俗谛讲也是一切法无自性。鸠摩利罗（约650-700年）就反对这种说法：我们怎么能在世间方便上建立一种真实，而在形而上学的终极层次上又另立一种完全不同的真实？他认为所谓世俗谛其实是对于非真实的一种婉辞。在中国方面，从般若的研究一开始，所谓六家七宗，就注意到了二谛；其后鸠摩罗什、僧肇（384-414年）都对二谛说作了发挥；再后，成实师以论门分别法相时，也把二谛列为头一种法门。由摄岭的僧诠（山中师）到以后的兴皇法朗（约507年），把二谛说发展成三重，有了次第；到吉藏时，结合瑜伽行派的三性说，又把二谛说发展成四重。究其实，中国的三论宗把二谛归之于言教，即佛用来说法的形式，从而有所谓“于谛”、“教谛”的说法；佛所说的只有一种真实。】。实际上，二谛是从境界来区分的：将世俗谛看作是世智（凡智）的境界，般若智（圣智，根本无分别智）的境界属于胜义。因此，二谛之分也就类似经验、超验之分。龙树反复强调“若不依俗谛，不得第一义”，而且不说明第一义是什么，实际上将对超验的“实相”的信念悬搁起来，也就是说，中止有关实相的存在或不存在的判断。这样做的结果是，一方面集中注意于经验现象的内容，即现象的“是什么”【亚里士多德就特别强调经验科学（尤其是物理学）的目标在于寻找比“那些联结可能的经验对象的规律”更为隐蔽的“物理实在”。】。另一方面，悬搁而不是否定，也为自己留下了一个有着巨大可能性的解释空间。几乎后现代西方哲学中的革命性思潮，如现象学都分享着这个看法【[美]赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文，张金言译，商务印书馆，2011年，第924页】。
三是偈龙树最有名的是“三是偈”，也叫“空假中”偈；鸠摩罗什（350-409年）的译文是：
众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。
部派佛学讲“人空法有”，这“法”就是构成世界的基本因子，这些因子是自体独存、自性恒常不变的。大乘般若认为，缘起的规则同样应该对“法”有效，即所谓“法空”。龙树说：
未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。
“法”不是超验论所主张的、超越一切时空而独立存在的“实体”，诸法从因缘而生，对任何法的把握都以一个因缘组成的结构为背景。中观派的真理就是一种相对主义真理观，中观派承认“法”和“真理”的存在，但这个“法”和“真理”是局部有效的，这个局部就是其缘起结构，超出了这个结构，“法”和“真理”就可能不再成立。
结构中的因和缘本身就是法，又由各自的因缘生成，这是青目在解释这一偈时所说的“空亦复空”的真正含义。“空亦复空”的结果，就是一种动态的、无穷无尽的缘起生成过程。《华严经 贤首品》中将这一互相涉入的现象比喻成“天帝网”。在印度神话中，天帝网是帝释天的宫殿中装饰的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷。中国华严宗创宗人贤首（643-712年）曾把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明缘起的复杂无尽的普遍联系和变化发展（这种状态，相当于西方现象学主张的还原之后所达到的那些自身显现的纯现象。也就是现象学的“事情本身”）。
在这个无尽的生成过程中，诸种因缘通过自发生成、自我建构，可能达成一种和谐、平衡状态，呈现出相对稳定的形式，此即蕴集体。获得了状态和形式的蕴集体就成为一个个可观察的运动对象，这些对象小到分子、原子和电子，大到行星、恒星和星系，中间有各种植物、动物和人。结果，这世界上便有了千差万别的现象或事物（龙树关注的其实不是作为现成状态的万物，而是在此之前万物得以存在的生成过程，在这过程中，万物还没有被分别）。
假名对于这些事物，人们以各种名言概念来分别他们。这些名言概念就是“假名”。假名是如何构成的呢？
我们可以看到，假名根本不需要超验的本质，假名所指称的事物根本不需要“分享”什么本质。今天，我们可以借助进化论来理解佛家的假名说。在英国生物学家达尔文（Charles Robert Darwin，1809-1882年）之前，进化论是建立在本质论（类型论，共相论）基础上的。如果承认这种本质论，那么变化的发生就只能通过突变或跳跃的方式产生新的类型。但在十八世纪，证明进化的很多清晰证据已经开始和古典的类型论相矛盾，因此嬗变论有了一定的修改：随着时间的变化，类型能够逐渐发生转型，但是在任何给定的时间片刻内类型的本质仍然不会发生改变；类型虽然可以变化，但是变化后的类型和原来的类型属于同一客体。这种转型的原因，一在于环境影响，二是趋向完美的目的。达尔文认为，只要仍然接受本质论，那么就不可能理解进化。为了理解进化论，达尔文首先提出了一种全新的思想方法，与本质论的类型传统彻底决裂。我们在生物中所发现的并不是恒定不变的类型，而是变化的群体。每一个物种都由大量地域性群体组成。在一个群体中，每一个个体都具有不同于其他个体的个性，这和一个类别中的情况不一样。现在将达尔文建立在群体研究基础上的新的思想方法称作群体思想。物种和群体不是类型，它们不是本质上确定的类别，而是由遗传上独特的个体组成的生物群体。群体思想的观点与类型论者的思想截然不同。群体论者强调生物界中的万物都有其独特性。人类就是这样，没有哪两个人完全一样，其他动植物也是这样。实际上，即使是同一个体，它在其一生中以及放在不同的环境中也会一直发生变化。所有生物及生命现象都由独特的特征所构成，在一定范围内的个体或者任何种类的生命实体形成了群体，只能从统计学的角度，从群体上对生物和生命现象进行描述。对于群体我们能够确定其算术平均值和变异的统计特征，平均值只是统计上的抽象群体。思想家和类型论者的最终结论恰恰相反。在类型论者看来，类型（理念）是真实的，而变异则是幻象；而在群体论者看来，类型（平均值）是一种抽象，是一种“假施设”；而只有变异是真实的。这两种看待自然界的思路差异太大了【[美]恩斯特·迈尔，《进化是什么》，田洺译，上海科学技术出版社，2009年版，第84页】。
假名说其实是一种实践的观点。佛陀所说十二因缘第一支是“无明缘行”，这里的行就是指人的行动、行为。人首先是一个追求自己的某些特殊目的的行动者；第二支是“行缘识”，在行动中产生了认识的需要和知识，知识的目的是要有助于人的行动。如佛陀在《箭喻经》中所说，人中箭后，首先要做的不是去研究这支箭是如何制成的，而是要救治箭伤。知识的真理性实际上是一个过程或事件，根据问题对它作出探索性的猜测，作出假设，付诸行动，对行动的结果进行不断的证实和调整。这个过程也是一个社会过程，涉及到多人的合作“经营”，不能不有所“约定”，所得结果需要得到相关人员的“同意”。“假名”一词的梵文是prajapti，本义中就含有“经营、同意、约定”等多重意思；汉译名除假名外，还有假、假立、假安立、假施设、虚假、假名字、施设、施设假名多种【见吴汝均，《佛教的概念与方法》，世界图书出版公司，2015年，第56页】。“假名”的意义就等于它可能产生的实际效果【这其实就是美国实用主义哲学家皮尔士（Charles Sanders Peirce，1839-1914年）在后世总结的“皮尔士意义原则”：一个概念（即一个词或别的表达式的理性含义）的意义不能由先天定义或按某种分类系统原则来确定，而只能在它所可能产生的实际（感性、实验、生活行为）后果或效果那里发现。】。
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